Литература о месопотамской магии (1959-2000)


НазваниеЛитература о месопотамской магии (1959-2000)
страница4/25
Дата публикации29.03.2014
Размер2.63 Mb.
ТипЛитература
vb2.userdocs.ru > История > Литература
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

IV


В истории изучения ассирийской магии нет ничего, что не содержалось бы в истории гуманитарных наук XX столетия. Конец XIX — начало XX вв. были озна­менованы расцветом библеистических знаний и метода библейской критики, соответственно основной подход к изучению феноменов древности был филолого-богословским. Вторая тенденция этой эпохи — развитие литературоведческой компаративистики и господство теории заимствований, в результате чего произведе­ния одного жанра, возникшие в разных культурах, пытались объяснять прямым влиянием более древней культуры на менее древнюю. Типичными примерами здесь могут служить работа В. Ф. Миллера по срав­нению русских заговоров с ассирийскими заклинани­ями и очерк вавилонской религиозности, принадлежа­щий перу Б. А. Тураева. С тех же позиций занимался вавилонскими текстами В. К. Шилейкоа. (а О вкладе Шилейко в компаративное литературоведение и семиотику см.: Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиоти­ке и истории культуры. Т. I. M., 1998. С. 664-668.) Европей­ским работам, описывающим, к примеру, влияние ва­вилонской магии на магию майя или единобожие в древнем Египте, несть числаb. (b Danzel Th. W. Babylon und Alt-Mexiko (Gleiches und Gc-gensatzliches). Mcxiko, 1921.) В первой половине сто­летия, наступившей с начала Первой мировой войны и длившейся до конца 50-х гг., в этой области превалиро­вали социологизм и этнографизм, поскольку ученые-гуманитарии были сосредоточены на поиске законо­мерностей социально-экономической истории (чему способствовали как идеи марксистской теории фор­маций, так и революционные события, возникшие не без участия этой теории). Повсюду изучались админи­стративные документы, вопросы купли-продажи земли, финансовая отчетность. С тех же социально-экономи­ческих позиций рассматривались и все другие группы текстов, включая царские надписи, записи мифов и за­говоров. Желая показать идентичность явлений соци­альной истории у народов всего мира, наиболее выда­ющиеся ученые разрабатывали методы, позволяющие выстроить схему социальной эволюции начиная от первобытности. Неудивительно, что при таком подходе факты из жизни примитивных народов становились решающими аргументами в исторических и термино­логических спорах. При помощи якутского эпоса мож­но было легко объяснить греческий, при помощи рус­ской сказки — сказки всех народов мира. Причем вся духовная культура объяснялась в это время повсю­ду — и в России, и в Англии, и в Германии — через материальное производство и производственные от­ношения. Если говорить о России, то наиболее харак­терные примеры такого подхода есть применительно к вавилонской культуре у В. В. Струве и И. М. Дьяко­нова, в США это прежде всего работы Т. Якобсена, в Германии -- методологически запоздалые труды о социальном положении жречества И. Ренгера, напи­санные в конце 60-х годов под тем же социологичес­ким углом зренияc. (c Квинтэссенцией такого подхода к феноменам духовной культуры является книга: Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. М., 1994. Из зарубеж­ных примеров см.: Jacobscn Th. Toward the Image of Tammuz. Cambridge, 1970.) К концу 50-х эта тенденция по­шла на спад, и в течение полувека стала набирать силу новая тенденция — понимание культуры со стороны сознания. Можно сформулировать ее как поиск закономерностей социально-психологического развития, связанный со специальными методами лингвистичес­кого и текстологического анализа (этимологии, семан­тики, семиотических связей и структуры текста), с дан­ными этнологии и исторической психологии. Здесь на первых порах превалировала литературоведческая и лингвистическая компаративистика (сравнение с биб­лейской, древнеиндоевропейской и античной культу­рами), религиеведение, затем подключились специали­сты в области психофизиологии и общей психологии, изучающие религиозно-магическую сферу деятельно­сти с точными приборами в руках. В России в этом ключе изучают древневосточные заговоры и магию В. Н. Топоров и И. С. Клочков; из зарубежных уче­ных нужно особо отметить работы американских про­фессоров А. Лео Оппенхейма и Ц. Абуша, англичан В. Дж. Лэмберта, А. Ливингстопа и Дж. Каннингхэма, французов Ж. Контено и Ж. Боттеро, японца А. Цу-кимотоа. (а Contenau G. La magie chez assyricns. Paris, 1947; Cun­ningham G. Babylonian Incantations. Oxford, 1998; Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986; Nougayrol J. La divina­tion. P.,1968; Tsukimoto A. Untcrsuchungen zur Totcnpflcgc. Ncukirchen-Vluyn, 1985; сборник La divination en Mcsopotamic anciennc et dans les regions voisines. P., 1966; сборник Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998.) Таковы наиболее общие моменты в изучении духовной культуры за столетие после книги Фоссе.

Теперь обратимся к результатам частного анализа ассирийской магии, заранее оговорившись, что изуче­ние памятников искусства выходит за пределы нашей компетенции. Здесь, насколько мы можем судить, пока сделаны три основных открытия. Во-первых, оказа­лось, что «ассирийская магия» — термин не вполне кор­ректный, поскольку большая часть ритуальных, заго­ворных и гадательных текстов, найденных в Ассирии, имеет вавилонские и даже шумерские прототипы. Имена большинства демонов — шумерского происхож­дения, так же как и названия жреческих должностей. Ассирийцы времен Ашшурбанипала только компили­ровали и пытались классифицировать тексты, состав­ленные в разные эпохи предшествующей истории Дву­речья. Так, например, подлинники ассирийской серии заклинаний «Злые духи» были составлены на шумер­ском языке и впервые записаны в начале II тыс. до н. э. в вавилонских школах, и только через пятьсот лет они были переведены на аккадский язык в ниневийской библиотеке. Ритуалы серии «Дом омовения» так­же относятся к шумерскому времени: отдельные их фрагменты известны из табличек III династии Ура. Однако далеко не все обряды и заговоры можно безо­говорочно отнести к шумерской эпохе. Большинство гадательных серий имеют вавилонское происхожде­ние, хотя и компилируют различные элементы шумер­ского магического опыта. Они отражают мироощуще­ние послешумерской эпохи — времени, когда боги и люди окончательно отдалились друг от друга и стали разговаривать не напрямую, как раньше (например, во сне), а посредством оракула. Хорошо известно, что в шумерскую эпоху боги были рядом с людьми, пото­му что жили вместе с ними на одной территории. Га­дательные операции проводились в то время во двор­це, и слова оракула были специально предназначены для царя, который управлял народом в соответствии со словом богов. В вавилонское время массовые миг­рации населения привели к отрыву человека от свое­го места и своих богов, жизнь стала неупорядоченной, а путь — неопределенным, каждый человек стал «сам

себе царь» (в индивидуально-волевом смысле) и по­тому нуждался в большом числе гаданий на свою судь­бу. Этим и объясняется сама необходимость фикса­ции гадательных систем в Вавилонии и Ассирии. Долгий и сложный путь прошли и магические загово­ры. В Шумере уже были известны все типы заговор­ных формул, записанных ассирийцами. Однако столь характерная для поздних текстов диалоговая форма «Энки-Асарлухи (вавил. Эа-Мардук)» появилась не ранее конца III династии Ура или начала Старовави­лонского периода — до этого времени владычицей за­говоров была богиня Нингирима. Возникает вопрос: какие же из перечисленных в ассирийском учебнике магических текстов являются ассирийскими по про­исхождению? Вполне возможно, что к собственно ас­сирийским можно отнести серии заговоров и ритуалов «Маклу» и «Шурпу». Хотя допустимо предположить, что основа этих текстов вавилонская, но несомненно, что их композиция и художественная отделка при­надлежат уже эпохе Ашшурбанипала. Таким образом, первый вывод современного анализа ассирийской ма­гии — в том, что ее следует скорее называть месопо-тамской (т. е. шумеро-вавилоно-ассирийской); причем основная заслуга в формировании канона магии, не­сомненно, принадлежит вавилонянам, основа магичес­кого опыта — достижение шумеров, а фиксацию кано­на и введение его в систему образования нужно считать заслугой ассирийцева. (a Это признают уже исследователи магии 60-х годов (Кра­мер, Нугайроль, Оппенхейм).)

Во-вторых, было выяснено, что многие магические процедуры в Месопотамии были теснейшим образом связаны с календарем и астрологией. В царских риту­алах постоянно встречаются указания на месяцы и дни их проведения, в заговорной литературе также есть указания на даты совершения обряда. При анализе ритуалов в связи с календарем выясняется, что чаще всего время их проведения приходится на месяцы, свя­занные с равноденствиями и солнцестояниями, а так­же на июль-август, бывший в Месопотамии временем особенно активного почитания мертвых и экзорцизма в отношении демонов. После осеннего равноденствия интенсивность магической деятельности снижается, и на оставшуюся осень и зимние месяцы приходится небольшое число магических процедур. Из этого мож­но сделать по крайней мере два вывода: а) борьба с демонами имеет сезонную активность; в основном де­моны проявляют себя весной и летом, пытаясь поме­шать хозяйственной деятельности людей; б) осенью и зимой борьба с демонами безуспешна, поскольку это время их безраздельного господства и временной ок­купации срединного мира (на рациональном языке это означает прекращение вегетативной активности зем­ли). Из ассирийских предсказаний хорошо известно, что наиболее зловещим месяцем календаря в Месопо­тамии был двенадцатый (февраль-март), которым вла­дели семеро злых демонов. Этим демонам традиция приписывала кражу Луны, тяжелые заболевания лю­дей и скота и прочие разрушительные подвиги. По­этому актуальными были все средства заклятия этой ужасной семерки. Помимо месяцев, в магических текстах указываются и дни проведения обрядов, причем деятельность мага считается нежелательной каждый седьмой день недели и в CAPut!’-й день, называемый «днем гнева божьего» (как, впрочем, и многие другие виды деятельности). Наконец, есть обряды утренние и ве­черние, совершаемые после восхода Солнца или перед ним. Общий вывод, который можно сделать по данному вопросу, — несомненная психофизиологическая осно­ва магии, магическое действо как опосредованная ре­акция организма и сознания на смену космобиологических ритмов жизниа. (а Такие выводы можно сделать как на базе непосредствен­ных свидетельств магических текстов, так и на основании по­месячных комментариев на ритуалы и астрологических пред­сказаний. Подробнее см.: Reiner E. Astral Magic in Ancient Babylonia. Philadelphia, 1995; Емельянов В. В. Ниппурский ка­лендарь и ранняя история Зодиака. СПб, 1999 (в частности, ссылки на тексты в изданиях Ц. Абуша и В. Фарбера в разде­ле о V месяце ниппурского календаря). )

В-третьих, уже с начала XX столетия была замет­на этическая сторона магических текстов и опера­ций. И богословы, и социологи от истории находили в вавилонских заговорах и молитвах промежуточную стадию от этики ритуала и табу к религиозному по­нятию греха и его искупления. Было справедливо за­мечено, что в шумерской древности этикет существо­вал только в отношении к богам и власти, а причина человеческих несчастий могла заключаться чаще во внешних обстоятельствах (судьба, колдовство, напа­дение демонов), нежели в самом человеке. Человек нарушал табу, установленные традицией (наступал на

грязную воду, на обрезанные ногти или волосы под­мышек), и нес за это ответ, но мог и быть наказан богами без вины, поскольку, как говорит один шумер­ский текст, «ни одно дитя не вышло безгрешным из женского лона». В вавилонское же время устанавли­вается этикет межчеловеческих отношений, и понятие проступка все более распространяется на преступле­ния морального характера, т. е. на преступления пе­ред людьмиа. ( а Очень подробно об этом см. в книге: Клочков И. С. Ду­ховная культура Вавилонии. М., 1983 (раздел «Этические пред­ставления вавилонян»). Однако еще раньше эти же проблемы подняты в: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. I. M., 1936. С. 138-142) Грешник, совершая порицаемый посту­пок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребывать только другое зло. Заклинания содержат огромные перечни прегрешений, которые перечисля­ет маг, умоляя богов простить больного человека. На этом этапе развития религиозной мысли моральные проступки, конечно, еще смешиваются с ритуально та­буированными, и жрец просит у богов прощения не только за прегрешения данного человека, но и за проступки его родичей, которые могли повлиять на судьбу этого несчастного. Да и религиозность вави­лонянина не отличается постоянством — к богам и магам он обращается только в случае крайней нуж­ды или тяжкой болезни, а в остальные дни предпо­читает предаваться веселью и грешному поведению (следуя известному совету хозяйки Сидури из эпоса о Гильгамеше). Гораздо чаще должен каяться в сво­их проступках царь, поскольку за его грехи боги мо­гут наказать всю страну. Именно поэтому большая часть магических текстов Ассирии связана с царским ритуалом.

В 1995 г. в городе Вассенаре (Нидерланды) состо­ялась первая в истории ассириологии конференция, специально посвященная вопросам магии и ритуала. Лучшие доклады, прозвучавшие на этой конференции, были опубликованы спустя три года в сборнике «Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives». Какие же перспективные идеи в облас­ти изучения магии представлены в этом издании? Да­вайте совершим беглый обзор теоретической части сборника. В статье В. ван Бинсбергена и Ф. Виггер-мана «Магия в истории: теоретическая перспектива и ее приложение к древней Месопотамии» магия рас­сматривается как человеческий опыт в области конт­роля над природой, собственным телом, социальной средой и государственными институтами. Специфика этого опыта состоит в том, что магия относится к вне-божественной (non-theistic) сфере и отражает пред­ставления общинного периода. По мере развития го­сударства усиливается царская власть, а вместе с ней развивается религия и почитание божества, контроли­рующего значительную часть культурного простран­ства. Однако с ростом религиозных институтов магия не отмирает, а органично существует внутри них. До­минирующее положение магии возобновляется к кон­цу ассирийской цивилизации, и этот факт является индикатором упадка государственности в Ассирии. По мнению авторов статьи, магия не была в Месопота­мии контр-идеологией (хотя и была противоположна устремлениям царей к объединению общин в единую нацию), но органично вписалась в существовавшую идеологию, местами сливаясь с ней. О переходе от магической идеологии к религиозной можно судить по двум категориям шумеро-аккадской культуры. Ка­тегория ME (потенция, воля к проявлению), по мне­нию авторов, связана с внебожественной сферой есте­ственных сил, и на ранних этапах развития идеологии в Двуречье именно она была доминирующей в госу­дарственных ритуалах. Однако по мере усиления го­сударства в Вавилонии эта категория вытесняется категорией НАМ (судьба) или НАМТАР (определе­ние судьбы), манифестирующей принцип организации пространства и времени в единую субстанцию и луч­ше всего выражающей принцип единовластия в Месо­потамии. Таково мнение ван Бинсбергена и Виггермана, мнение, с которым можно долго и доказательно спорить. Но мы не хотим вовлекать читателя в слож­ную дискуссию. Скажем только, что в шумерской сло­весности категория ME никогда не употребляется отдельно от имен богов, которые ею обладают (следо­вательно, ME не относится к внебожественной сфере), а категория НАМ с древнейших времен связана с ME, да иногда еще и каузальной связью: что лишено по­тенции, то не имеет и оформления, т. е. судьбы. Что же касается основного постулата статьи, то с этноло­гической точки зрения авторы правы: в самом деле, у всех человеческих обществ есть магия, но только госу­дарственно развитые имеют религию. Однако врядли стоит, стадиально разделяя магию и религию, по­лагать, что и сами древние рассматривали их как раз­ные области психической деятельности. Это слишком модернизаторский подход к предмету. Напротив, жре­цы ассирийских храмов были одновременно и магами, поскольку в их служебные обязанности входило про­ведение ритуалов и исцеление пораженных «порчей». Если же и говорить о каком-либо антагонизме, то не об антагонизме магии и религии (что нелепо для древ­ней Месопотамии), а о взаимной неприязни государ­ственных жрецов-магов и колдунов-частников, насы­лавших порчу по частным заказам, т. е. о конфликте между белыми и черными магами, получившим отра­жение, например, в серии «Маклу». Из работ других авторов сборника отметим статью о поэтике магии, в которой Н. Велдхвис правильно исключает магичес­кие тексты из сферы изящной словесности, поскольку цель магии иная — именно, воздействовать на поря­док вещей, а не услаждать слух виртуозностью слова. Интерес представляют также статьи М. Геллера и М. Стола о медицинских и психологических аспектах месопотамской магии. В частности, М. Геллер в ра­боте «Фрейд и месопотамская магия» утверждает, что заклинания служили специфическими защитны­ми механизмами против различных форм неврозов; с этих же позиций М. Стол в статье «Психосоматичес­кие заболевания в древней Месопотамии» пытается описать встречающиеся в заклинаниях указания на заболевания нервной системы и половых органов. Однако Стол вводит материал в социальный контекст, показывая, что заболевание тяжело переживалось человеком не только по причине чисто физических стра­даний, но и по причине выпадения из правил общин­ной жизни, а значит — и из всего мирового порядка. Недомогание человека поэтому было угрозой всему мирозданию, созданному богами. Особого внимания заслуживает и работа А. Ливингстона «Магия време­ни» , в которой он исследует связь магических опера­ций со временем календарного ритуала. Им выделены три типа источников, выражающих эту связь: 1) маги­ческие тексты, в которых жрец отождествляет свои действия с конкретным днем праздника; 2) списки праздников, посвященных главным божествам панте­она, терминология которых связана с культовым ка­лендарем; 3) различного рода числовые и знаковые игры (протогематрии), связанные с названием и чис­лами дней месяцаа. (а Abusch Т.; van dcr Toorn К., eds. Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives. Groningen, Styx, 1998 (Studies in Ancient Magic and Divinaton 1).)

Дискуссии, которые происходят в настоящее время среди исследователей ассирийской магии, все больше напоминают тенденцию начала прошлого столетия, с той только разницей, что если в ту пору все библей­ские рассказы пытались вывести из шумерских ми­фов, то теперь желающие обнаружить месопотамско-библейские религиозные параллели стали выводить шумерские культурные реалии из семитских реалий и даже из семитских слов. И американские, и европей­ские библеисты, кажется, готовы признать несамостоя­тельность шумеров не только в религиозных вопросах, но и в вопросах материальной культуры. Поэто­му, например, аккадскому (т. е. восточносемитскому) слову этемму — «дух», образованному от шумерско­го гидим, пытаются найти семитский прототип кадим -«древний; предок». Точно по тому же принципу ак­кадское слово карум — «пристань», образованное от шумерского кар, теперь выводится из чадского каура «править лодкой». Получается, будто шумеры не мог­ли в процессе накопления своего социального опыта самостоятельно образовать эти слова, а пошли за по­мощью к афразийским народам, чтобы те научили их называть то, что в шумерском никак не поддавалось именованию. Предположить в шумерах такую степень слабоумия никак нельзя, поэтому следует признать ме­тодологическую несостоятельность большинства подоб­ных попыток «семитизации» шумерской культуры (как в материальной, так и в духовной сфере культуры). Как это получилось, хорошо понятно. Дело в нерав­номерном развитии шумерологической лингвистики и сравнительного изучения семито-хамитских (или аф­разийских) языков. Ведь мы до сих пор не знаем родственников шумерского языка, потому нам и неве­домы шумерские этимологии. Афразийские же, наобо­рот, становятся все более ясны. Отсюда и возникает у многих исследователей желание объяснить шумер­ское слово через семитское (то есть менее ясное через более ясное). Конечно же, эта тенденция пойдет на спад в случае обнаружения родственников шумерского языка, но пока такой случай науке не представляется. Пока нам приходится отбиваться от гипотез, по кото­рым большинство шумерских имен духов и демонов, встречающихся в шумерских магических текстах и затем в измененном виде перешедших в вавилоно-ассирийские, происходят... или из языка вавилонян, или вовсе из каких-то западносемитских языков. Как будто у шумеров не могло быть своих духов и своей магии!.. Еще одна странность, посетившая ассириологический мир в связи с магией, — стремление вывес­ти происхождение всех духов и демонов из частей человеческого тела. При этом совершенно игнориру­ются множество источников, исходящих из внешней среды, а средоточием ментально-духовной субстанции человека объявляется кровьа. (а Квинтэссенцию такого современного представления о про­исхождении духов в Месопотамии см.: Abusch T. «God and Ghost: Some Observations on a Babylonian Understaning of Human Nature». //Self, Soul and Body in Religious Experience. Leiden-Boston-Koln, 1998. P. 363-383. Там же содержится и идея заимствования шумерских названий для духов из семит­ских языков. Этимологическая «семитизация» шумерского при­суща в России работам А. Ю. Милитарева.) Опять в этом просту­пает что-то семитское или, точнее, афразийское. Это у египтян человеческое тело было источником множе­ства субстанций, это у семитов кровь священна и свя­зана с божеством. Но с такими взглядами вряд ли согласились бы духовные предки ассирийских магов - шумеры, для которых кровь и упоминания о ней были табуированы, а демоны связаны с явлениями природы, существовавшими в контексте календарного ритуала. Проблема очень сложна и может привести ученый мир к выводу о различных семантических полях, связан­ных с одним и тем же демоническим существом в шумерской и семитской традиции Месопотамии. Там, где у семитов дух выступает как часть тела, связанная с кровью, — у шумеров тот же самый дух может воп­лощать энергию природного феномена... Впрочем, это проблема текущего момента, и она еще далека от раз­решения.

Каждая эпоха открывает в наследии прошлого что-то свое, о чем само это прошлое, быть может, и не дога­дывалось. Мы надеемся, что знакомство с книгой Шарля Фоссе об ассирийской магии станет для российского читателя не только занимательным чтением, но и тру­доемкой работой по освоению чужой культуры с це­лью преображения собственной. Хочется верить, что хорошие книги старых авторов не меньше, чем карти­ны старых мастеров, способны пробудить в человеке наших дней культурную память и жажду культурно­го сотворчества — состояние, в котором он почувству­ет себя сперва мудрым ассирийским магом, пишущим что-то на глиняной табличке, а затем — французским профессором, внимательно читающим текст заклина­ния с этой таблички. Тогда в нем заговорят времена и пространства, в диалоге с которыми только и возмо­жен подлинный человек.

В. В. Емельянов
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

Похожие:

Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconДоктороу Рэгтайм «Рэгтайм»
Иностранная Литература, Б. С. Г. Пресс; Москва; 2000; isbn 5-93381-008-8, 5-93636-004-0
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconДоктороу Рэгтайм «Рэгтайм»
Иностранная Литература, Б. С. Г. Пресс; Москва; 2000; isbn 5-93381-008-8, 5-93636-004-0
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconЛитература Введение "тасс уполномочен заявить ", "Как стало известно «Интерфаксу»
Погорелый Ю. А. Информационное агентство: стиль оперативных сообщений / Под ред. Г. Ф. Вороненковой. М., 2000
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconИнструкция для Pilot-2000 Устройство прибора pilot 2000
Данная инструкция составлена так, чтобы пользователь мог легко разобраться во всех частях светового пульта pilot 2000. При описании...
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconЛитература: Учебник 1995 года. Криминология. Иншаков Сергей Михайлович,...
Криминология. Шнайдер (немецкий профессор). Хороший научный обзор зарубежной криминологии
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconПлан лекции Что такое художественная литература. Древнейшие литературные источники
Литература вся совокупность письменных и печатных произведений того или другого народа, эпохи или всего человечества в целом; письменность,...
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconЛитература приложения модель ганнетовских газет «News 2000»
Конечно, далеко не всегда выпуск газеты или журнала, владение теле- или радиостанцией приносит прямой доход. Но выгода может быть...
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconЛитература Балакина, Т. И. Мировая художественная культура. Россия....
Общая проблема культурной эпохи: в культуре XVII в можно выделить тенденции секуляризации (обмирщения) культуры и признаки изменения...
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconПрограмма составлена на основе Государственного образовательного...
Всего недель: 4 курс (офо) 6 недель, 5 курс (офо) 7 недель; 4 курс (зфо) 6 недель
Литература о месопотамской магии (1959-2000) iconЛитература второй половины ХХ ст.» Французская литература Веркор:...
Список художественных текстов для самостоятельного прочтения по курсу «зарубежная литература второй половины ХХ ст.»
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
vb2.userdocs.ru
Главная страница