Александр Пятигорский


НазваниеАлександр Пятигорский
страница4/11
Дата публикации17.02.2014
Размер1.49 Mb.
ТипДокументы
vb2.userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Второй момент. Если считать рефлексию и мышление, которое она, так сказать, «рефлексирует», двумя мыслительными действиями, то можно будет предположить, что они каким-то образом соотносятся друг с другом или даже, что между ними есть отношение взаимодействия. Зададим простой вопрос: может ли рефлексия изменить характер или содержание мышления, над которым она рефлексирует? Может, но в «обратном порядке», поскольку рефлексируемое мышление предполагается (пусть сколь угодно гипотетически или ошибочно) «предшествующим» рефлексии, хотя и неизвестно в каком времени мышления (также неизвестно какого). Разумеется, здесь время этого «предшествования» остается неопределенным: то ли временем мышления, над которым рефлексирует рефлексия, то ли временем рефлексии, то ли временем внешнем им обоим. На этот же вопрос невозможно ответить, не учитывая время соотношения рефлексии и рефлексируемого мышления. Если рефлексия и рефлексируемое мышление синхронны, то рефлексия не может изменить рефлексируемое мышление, поскольку не будет времени, чтобы такое изменение могло бы произойти. [Или: не будет времени для наблюдения этого изменения.] Но мы можем себе представить время мышления как время изменений, производимых в мышлении рефлексией. И в этом случае мы могли бы считать, что рефлексируемое мышление является мышлением с изменяющимся содержанием, то есть мышлением, меняющим свои объекты (одним из которых является «мыслящий»). Но при этом предполагается, что в это время акт, действие рефлексии останется тем же, то есть не меняющим свой объект — данное рефлексируемое мышление.

Однако рефлексия не может быть бесконечной, ибо каждый акт рефлексии несет в себе возможность исчезновения рефлексирующего. Это исчезновение и есть предел рефлексии. Всякий уходящий из дома уходит из него навсегда, но каждый раз почему-то меняет решение и возвращается. Это — метафора рефлексирующего мышления.

Но что же тогда делать с устранением в рефлексии объектов рефлексируемого мышления? Да и мыслимо ли вообще мышление без объекта мышления?

И тут может возникнуть сомнение или, скажем так, потеря уверенности в правильном употреблении нами самого слова «мышление». Обратимся к одному древнему буддийскому тексту («Кашьяпа-Париварта-сутре»):

«Однажды Будда Господь спросил Ананду: Как ты думаешь, Ананда, трудно ли мыслить о Нирване? Ведь Нирвана невыразима, неизмерима, немыслима. Ананда отвечал: трудно, Господи, мыслить о Нирване, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно. Будда Господь сказал: Правильно, Ананда, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно мыслить о Нирване. Но бесконечно трудней, в миллионы раз трудней, в квадриллионы раз трудней, чем мыслить о Нирване, мыслить о мысли.»

В моем кратком комментарии на этот пассаж я исхожу не из его понимания (в том смысле, в каком о понимании говорилось выше), а из знания специальной (технической) терминологии, употребляемой в буддийских философских текстах (сутрах) и в комментариях. В первом случае употребления слово «мыслить» (в вопросе «Как ты думаешь, Ананда...») имеет чисто формальный смысл (заметьте, смысл, а не значение), являясь своего рода способом, устанавливающим порядок текста и его рамки; «как ты думаешь...» здесь играет роль условного риторического приема в диалоге, хотя при этом мы можем сказать, что все, что идет после «думаешь», может быть приписано этому «думанию» как его объект.

Во втором случае («мыслить о Нирване») «мыслить» имеет смысл мышления (мысли) о любых объектах, представимых и непредставимых (anupalabdha), мыслимых и немыслимых (acintya). Нирвана здесь — тоже объект, пусть самый трудный для мышления, но все же объект. Точнее было бы сказать: мышление о Нирване — это предельный случай мышления, имеющего свой объект.

В третьем случае, то есть в случае «мыслить о мысли», смысл «мышления» двойственен. С одной стороны, «мыслить о мысли» выглядит как чистая рефлексия, объект которой, мысль, не имеет своего объекта. Если мы будем исходить из главного постулата буддийской философии мышления (abhidharma) о том, что мысль возникает (в порядке Закона Взаимозависимого Происхождения) вместе со своим объектом и своим субъектом, то есть «мыслящим», то нам придется предположить возможность какой-то искусственной операции, какого-то особого (йогического) приема, используемого для того, чтобы рассматривать (созерцать) мысль как не имеющую своего объекта, приема, предполагающего идею рефлексии. С другой стороны, однако, мысль Будды, — о чем бы Будда ни мыслил, как и в данном случае, когда он говорит с Анандой о мышлении о Нирване и о мысли, — уже постулирована в тексте как абсолютно особая, ничем не обусловленная (asamskrta), не возникающая (и оттого не следующая Закону Взаимозависимого Происхождения) и тем самым по определению не имеющая своего объекта. Очевидно, что рефлексия над такой мыслью невозможна. Добавлю к этому, уже в порядке «вольного» комментирования: не могло не случиться, чтобы раз постулировав такого рода особую мысль, буддийские мыслители не перенесли бы ее «особость» на мысль вообще, как и на любую отдельную мысль.

Этот экскурс в буддийскую философию нам нужен еще и для того, чтобы показать, что представление о рефлексии как феномене уже содержалась в философствовании по поводу мышления, так же как и в практике йогического созерцания. Таким образом, в приведенном отрывке «мыслить» уже может пониматься как мыслить о чем угодно, ни о чем, или о самом «мыслить», иначе говоря, как рефлексия. В обсервационной философии мышление выводится из рефлексии как нечто чисто формальное, бессодержательное. Отмечая, фиксируя объект рефлексируемого рефлексией мышления для последующего (выше мы уже говорили об отношении рефлексии к рефлексируемому ею мышлению во времени) устранения этого объекта, рефлексия не позволяет сделать никакого вывода о самом мышлении. Строго говоря, в рефлексии содержание мышления вообще не рефлексируется как мышление. При переходе к содержанию мышления рефлексия как мышление о мышлении прекращается, уступая место объектному, не-рефлексивному мышлению, в котором объектом будет уже объект, то есть, содержание другого мышления. Говорить о мышлении столь трудно именно потому, что оно фиксируется рефлексией только там, где оно мыслит о чем-то только в его объектных, содержательных точках, а не в его движении от одной точки к другой. Вместе с тем мышление «держится» рефлексией, так сказать, «продлевается» в ней и как идея (мысль) другого мышления или мышления вообще, мыслимого отдельно от проходимых им точек содержания. Так мы возвращаемся к неопределенности, неустановимости такого мышления; ведь оно не может быть разложено на ходы, отрезки или операции, содержательные по определению. Поэтому само понятие рефлексии уже включает в себя идею неопределенности мышления.

В конце концов, я могу принять чисто эмпирицистскую точку зрения и считать, что мышление есть в точках, в которых оно засекается рефлексией как объект и содержание. В предельной формулировке мышление — это место засечения его в рефлексии, то есть сами эти точки, где были, есть или могли бы быть объекты и содержания мышления. То есть, рассуждая строго эмпирически, мышление невозможно постулировать как что-то: мышление — не что, а где. Это все, что мы можем о нем знать в порядке рефлексии.

Но что тогда можем мы знать о рефлексии как мышлении (а не как феномене, эпифеноменом которого мышление является в обсервационной философии)? В ответе на этот вопрос нам не избежать некоторой парадоксальности: так вот, о рефлексии мы можем знать, что она происходит, когда рефлексируемое его мышление уже было, то есть, в отношении к рефлексируемому ею мышлению, рефлексия — не что, а когда. Высказывание «я думаю о солнце» с точки зрения обсервационной философии имплицирует рефлексию, а не мысль о солнце и уж во всяком случае не мысль (или мышление) вообще (то есть отвлекаясь от солнца как объекта мышления). Или, скажем, так: рассматривать это высказывание как факт мышления о солнце будет гораздо более сильной гипотезой, чем рассматривать его как факт рефлексии. В обоих случаях слово «факт» означает не более, чем опять же гипотетическое соотношение во времени мышления о солнце, рефлексии и этого высказывания. Но в каком времени? Я думаю, что здесь речь может идти только о времени рефлексии. Точнее, может быть о времени между актами рефлексии, в которых она «схватывает» рефлексируемое ею мышление. Постулирование какого-то внешнего рефлексии «мирового» времени здесь совсем не обязательно, так же как совсем не обязательно постулирование какого-то внутреннего времени рефлексируемого мышления (здесь невольно напрашивается аналогия с далеко не новой идеей, что время и есть мышление в его абстрагированной от «сиюминутности» процессуальности).

Однако, прежде чем мы двинемся дальше в наших философских рассуждениях о рефлексии — именно философских, поскольку мы пока не знаем ни о какой теории мышления, которая позволила бы нам рассуждать о мышлении натурфилософски, то есть «как бы научно», — я должен сделать три общефилософских замечания: (1) рассматриваемое как объект мышления мышление оказывается (при сравнении с другими объектами мышления) объектом совершенно особого рода. Это так уже потому, что оно подразумевается (кем — это уже совсем другой вопрос) как «имеющее место» в любом высказывании или суждении о любом другом объекте (именно в этом смысле выше говорилось о «где» мышления) или даже в мысли о любом другом объекте; (2) это «мышление как объект» — в отличие от «объекта как мышления» обсервационной философии — существует для меня (точнее «мыслится мною») только в актуальности моего мышления о нем, а не как то, что мыслилось (говорилось, писалось и так далее) кем-либо, где-либо и когда-либо о мышлении. Только в смысле этого ограничения «мышления как объекта мышления» и будет возможен переход к рассмотрению какого-либо объекта как мышления в обсервационной философии, переход, при котором «всё о мышлении» будет «подвешено», условно передислоцировано в «квази-время» или «псевдо-историю» другого мышления и таким образом превратится в один из объектов, рассматриваемых как мышление; (3) и, наконец, именно «мышление как объект моего мышления» — в отличие от «моего мышления как объекта моего мышления», то есть рефлексии, — является тем пределом редукции мышления, за которым теряет свой смысл не только понятие «объект мышления», но и понятие «другой» как в смысле противопоставления понятию «я» или «мой», так и в более широком смысле противопоставления «одного» «другому». Говоря иными словами, это — предел, за которым любая философия мышления становится невозможностью, уступая место теории мышления, пока еще неизвестной. И вот тут-то и возникает необходимость ввести понятие объективной редукции.

Как философское понятие, объективная редукция — чисто операциональна. То есть, она вводится нами не как еще один объект философствования, а как еще одна возможность рассмотрения уже имеющихся объектов и их связей. Так, редукция мышления к «мышлению как объекту моего мышления» — не закон природы. Она становится объективной редукцией только в силу того, что я уже сам с собой договорился считать возможным, — или мыслимым, что в данном случае несущественно, — какой-то один фактор (именно один!), который как бы «покрывает» все случаи мышления, сам при этом не являясь ни одним из этих случаев. Тогда редукция к этому фактору будет объективной, ибо «объективным» здесь полагается то, что не может быть мыслимо (наблюдаемо, измеримо) в смысле чего-либо другого, то есть какого бы то ни было другого мышления. Тогда, если мы возьмем «мышление как объект моего мышления» в качестве фокуса или предела всех возможных редукций (и одновременно в качестве какой-то «сферы», в которой нет случаев, а есть что-то одно), то будет удобно использовать это выражение как условное обозначение направления объективной редукции. К ней я еще вернусь, когда речь будет идти о возможной теории мышления. Пока же отметим, что ни мышление как модус обсервационной философии, ни мышление как эпифеномен рефлексии (не говоря уже о самой рефлексии) не могут оказаться в сфере объективной редукции.

Разумеется, рассуждая о мышлении как объекте моего мышления, очень трудно избежать физикализма, если можно так выразиться. Однако, если исходить из «не-природности» мышления — в том, хотя бы смысле, в каком пусть сколь угодно условно, мы говорим о «природности» человеческого мышления в психологии и философской антропологии — нам придется начать думать каким-то иным образом. Здесь объективная редукция — один из этих иных образов. При том разумеется, что мышление как объект моего мышления само есть предположение. Или, скажем так: если представить его себе как феномен, факт, действие, событие и так далее, то мы должны будем считать это событие случайным. Случайным в том смысле, что мы не можем объяснить почему оно случилось в рамках избранной нами или общепринятой системы понятий, но одновременно случайным и в том смысле, что это событие имеет определенную вероятность. Последнее — в отличие от повседневного, обычного смысла слова «случайный» — само по себе еще не значит, что вероятность этого события очень мала. Здесь я хочу категорически оговорить, что часто мною употребляемое слово «случай» скорее соответствует по смыслу «событию», нежели тому, что было сказано о «случайном». Мышление с его «где?» и рефлексия с ее «когда?» получают свое разрешение (solution, resolution) в том, что мы называем сферой объективной редукции, то есть в моем мышлении о мышлении как объекте. В сфере объективной редукции рефлексия (как мышление мышления о самом себе) и противостоящее рефлексии мышление об объекте (объектное мышление) уже не будут двумя различными случаями мышления.

Вместе с тем можно, конечно, предположить — но в порядке именно философского, а никак не психологического предположения, — что вообще нет мышления иного, чем мыслимое как объект моего мышления. Хотя и несколько солипсистское по своей форме, это предположение философски является «насквозь» эмпирицистским (empyricist through and through), ибо «мышление как объект моего мышления» никак не имплицирует, что «не существует объектов вне моего мышления о них», но достаточно четко имплицирует, что «нет моего мышления вне моего мышления о нем». [Однако идти отсюда к предположению, что событие мышления менее вероятно, чем событие «мышления как объекта моего мышления», было бы, на мой взгляд чрезмерно опрометчиво.] Ведь «мое» здесь указывает на место данного мышления, на место «эксперимента», так сказать. Тогда рефлексия, — то есть «мышление мышления о самом себе, то есть «мышление как объект себя самого» — оказывается случаем мышления, редуцируемым к не-случаю мышления как объекта моего мышления. Все это, разумеется — попытка развития идеи о мышлении как «где?», а не «что?», иначе говоря, идеи «местности» (locality) мышления.

Однако введение нами понятия объективной редукции ставит под вопрос не только «мое» как место данного мышления, но и «местность» мышления вообще. Так мы начинаем помышлять о «не-местности» (non-locality) мышления. Вернемся к понятию и слову «случай». В нашем мышлении о мышлении мы интуитивно (интуиция здесь — тоже мышление) исходим из молчаливо принимаемого (tacitly admitted) эмпирического постулата, что все объекты (включая и мышление как один из них) есть объекты мышления, а иных объектов нет. При этом игнорируется как мыслимость (или не-мыслимость) объектов, так и возможность не-мышления. Обсервационная философия с ее универсальным модусом («объект как мышление») предоставляет нам как бы иное поле для философствования о мышлении. Теперь: ни о каком объекте невозможно сказать ни — «это объект мышления», ни — «это не объект мышления». Мышление не «метит» объекты. Отсюда — пустая абстрактность эмпирицистского подхода. Мышление как объект моего мышления — исключение, ибо оно есть объект par excellence. Когда же мы говорим о случае, то мы подразумеваем, что мышление здесь — событие, как что-то внешнее в отношении мышления, «событием» которого оно является. И сколь бы подробно он ни был описан и сколь бы глубоко мы ни углублялись в анализ случая, он все равно остается условной тенденцией описания мышления, чисто формальным указанием на то, что «там» и/или «тогда» мышление имеет, имело или может иметь место. В сфере объективной редукции случаи мышления мыслятся как полностью лишенные своих пространственных и временных характеристик, то есть, как своего рода «чистые» мышления, которые никак не локализованы в отношении друг друга, так же как и внешнего наблюдателя, который тем самым тоже утерял свою «внешность» и является безместным.

«Мышление как объект моего мышления», являющееся фокусом объективной редукции, само уже не может полагаться ни случаем мышления, ни, менее всего, тем, что мы только что окрестили «чистым мышлением», ибо в «мышлении как объекте моего мышления» нет ни различий между случаями мышления, ни отличия его самого как не-случая от случая. Теперь попытаемся это себе представить следующим образом: в сфере объективной редукции каждый случай мышления мыслится как чистое мышление, которое есть где угодно (или нигде?), но есть (что здесь будет значить «есть» — я не знаю) в своей не-локальности. Или попытаемся сказать это немного иначе: в сфере объективной редукции каждый случай мышления будет уже парой случаев — данный случай плюс «чистое мышление».

«Мышление как объект моего мышления» (со следующей из него объективной редукцией) только поначалу кажется слишком сильным философским предположением. Я думаю, что философское предположение о рефлексии будет никак не слабее. При этом, однако, сама мысль о мышлении как объекте моего мышления уже предполагает совершенным, «сделанным», так сказать, дело устранения из «моего» мышления всех психологических модальностей последнего, так же как и устранение самой рефлексии.

Рефлексия в обсервационной философии — всегда мышление о другом мышлении (даже если это мышление самого рефлексирующего). Будучи, как я уже говорил, по определению бессодержательной (то есть не имеющей своего специфического объекта), рефлексия может быть соотнесена с содержанием мышления, над которым она рефлексирует, только внешним ей образом, например, филогенетически (исторически), онтогенетически (биографически), эпистемологически и так далее.

В обсервационной философии, которая является одним из случаев философии мышления, постулировать мышление вне рефлексии (или, скажем, мышление «как таковое») невозможно еще и потому, что в общем случае мы не можем знать о существовании мышления от него самого, так сказать (это не метафора). Знание о нем будет возможно только выводным или косвенным образом, то есть либо по его содержанию (исходя из знания о его объекте), либо исходя из его внешних проявлений или результатов, либо исходя из идей, понятий и слов, о которых можно было бы предположить, что они соотнесены с мышлением некоторым имманентным последнему образом (как, например, можно было бы весьма гипотетически выводить факт мышления из наличия слова «мышление»). Во всех этих случаях мышление оказывается натурным объектом, гипотетически выводимым из того, что мышлением не является.

Я думаю, что одна из интереснейших философских проблем — это: можно ли говорить о каких-то собственных чертах, признаках или характеристиках мышления, уже в рефлексии абстрагированного от своего содержания (или объекта)? Гуссерль сказал бы: безусловно можно. Васубандху, буддийский философ, живший в третьем веке нашей эры, повторял, что безусловно нельзя. Я думаю, что поскольку мышление остается неопределенным в отношении своих предикатов, мы вряд ли можем его знать как их носителя. Именно потому, что само мышление не может быть постулировано, но вводится (и будет опять и опять вводиться) через рефлексию, манера, в какой я сейчас рассуждаю о мышлении, не может не казаться искусственной. Но не искусственна ли сама формулировка предмета обсервационной философии — наблюдение объекта как мышления?

Вновь и вновь возвращаясь к мышлению в своих «концентрических» рассуждениях о нем, пытаясь избежать с одной стороны гегелевского онтологизма, а с другой — бергсоновского натурализма, я продолжаю философствовать в поле своих собственных спекулятивных допущений относительно мышления. И, как говорил Жан Гебсер, «я готов пожертвовать последовательностью, только чтобы продолжать философствовать»; разумеется, в отношении науки последнее высказывание не только непозволительно фривольно (наука имеет свою этику, а философия, как я ее понимаю, не-этична), но и методологически абсурдно, поскольку наука или, скажем, по Гуссерлю, «теория» — имеет цель. Но продолжаю философствовать о мышлении.

В обсервационной философии наблюдение не дублирует рефлексию и не является рефлексией рефлексии; в обсервационной философии любой объект наблюдается как мышление, о котором предполагается, что оно как бы уже отрефлексировано в другой рефлексии. [Заметьте, — это необходимо знать, — что слово «другой» здесь употребляется чисто технически и не имеет отношения ни к каким вульгарным гуманитарным контекстам, таким, скажем, как «дискурс», «диалог», «самотождественность», «отчуждение» и прочий неотрефлексированный вздор.] Здесь «другой» как термин и понятие вводится посредством особой процедуры, условно называемой «объективация». Объективация — это такое мышление, в котором его объект мыслится не только как мыслимый (об этом — в следующей лекции), но и как мыслящий, то есть как объект, представимый в виде другого объекта, которому мышление приписывается как некоторое общее, не-индивидуальное качество. Объективация наблюдателем любого другого мышления, включая его собственное, но наблюдаемое как другое, «приостанавливает» рефлексию на время наблюдения; притом рефлексия сама может быть объективирована наблюдателем как «мыслимое» и «мыслящее».

В таком же порядке, в каком из рефлексии выводится факт (или событие) мышления, из нее выводится и факт (или событие) не-мышления. Или, скажем, так: мышление может наблюдаться где-то, в каких-то точках только потому, что в каких-то других точках наблюдается отсутствие мышления. Это чисто спекулятивное положение о дискретности мышления может в отношении времени наблюдения быть выражено следующим образом: в момент, когда одно мышление наблюдает в какой-то точке другое мышление, то этого другого мышления в этой точке уже нет. Что же тогда наблюдается в этой точке наблюдающим мышлением? «Бывшее» мышление? — Нет, наблюдается «место», «точка», где мышление было: в каждый данный момент наблюдения не может быть двух фактов мышления (или лучше — двух мышлений). Если бы это было возможно, то они принадлежали бы двум разным вселенным. Не может быть третьей вселенной, с точки зрения которой эти два мышления могли бы наблюдаться как одно и то же или как два разных. Иными словами, метаязык описания мышления невозможен. В этом смысле, то есть в смысле мышления как того, что мыслит и что мыслимо, — может быть либо одна вселенная, либо две, не связанные друг с другом (тогда одна из них будет «немыслима» с точки зрения другой!), но не может быть третьей, так сказать, «мета-вселенной», которая бы включала в себя две первые. Последнее положение — пример «квази-онтологической» спекуляции — заставляет нас сосредоточиться на объектной стороне мышления, которую я называю мыслимостью.

Наблюдая объекты мышления как уже мыслимые — других мы, естественно, наблюдать не можем, — мы зададим вопрос: является ли мыслимость свойством этих объектов или свойством мыслящего о них мышления? Задавая этот вопрос (назовем его «первый вопрос относительно мыслимости»), я покидаю область рефлексии. Повторяю: ведь мышление уже «приготовлено» для наблюдения, которое уже «выбрало» то, что оно будет наблюдать как мышление. Вопрос здесь — чисто философский, и ответ на него может оказаться постулатом новой или какой-то другой философии. Но не будет ли ответ преждевременным, если мы сначала не переформулируем его с точки зрения наблюдения?

Мы можем себе представить какой-то мир мыслимых ситуаций, то есть мир ситуаций другого (в смысле указанном выше) мышления о мире. В отношении этого довольно тривиального высказывания можно сделать три предположения. Первое, онтологическое, что «наш мир» — это мир объектов (и субъектов) мышления, обладающих и собственным бытием. Второе, квази-онтологическое, что мыслимость объектов мышления — это условно приписываемое им «бытийное» качество. Третье, квази-историческое, что есть еще и ситуация мышления, которая «определяет» мыслимость или не-мыслимость объектов в изменяющихся во времени контекстах, образуемых другими мышлениями.

Первое предположение (онтологическое) является слишком «сильным» (в смысле, в котором это слово употребляется физиками-теоретиками), чтобы из него можно было бы исходить в каком бы то ни было конкретном наблюдении: бытие не наблюдается. В третьем предположении (квази-историческом) имплицируется особый тип рефлексии, в которой собственное (а не другое) мышление принципиально не может (в смысле «не способно») объективироваться как другое мышление. Второе предположение (квази-онтологическое) я готов принять как наиболее «слабую» возможную гипотезу обсервационной философии. При этом я чисто интуитивно, то есть без сформулированного правила вывода, исхожу из идеи о принципиальной недостоверности моего знания о другом мышлении. Тогда ответом на «первый вопрос относительно мыслимости» будет: да, мыслимость может рассматриваться как свойство объектов мышления, но при этом без приписывания этим объектам какого-либо другого свойства, независимого от мыслимости, и, разумеется, без приравнивания мыслимости к бытию, [Заметим, что объектом мышления не может быть что угодно. Это означало бы тавтологичность бытия и мышления, что для меня — абсурд.] Я думаю, что общее положение о мыслимости может рассматриваться по крайней мере как не менее достоверное, чем положение о существовании другого мышления вообще. Я понимаю, что в рассуждении о мысли-мости объекта мне не избежать ни онтологизма, ни даже примитивного натурализма, коль скоро мыслимость объекта сама стала объектом наблюдения вместе с рефлексивным контекстом мышления о мыслимости.

Теперь мы должны будем вернуться к нашему первому буддийскому пассажу с его феноменальной интуицией о мысли как не-мыслимом объекте; ведь этот пассаж (как и многие другие) фактически постулирует, что не-мыслимые объекты «есть» [слово «есть» здесь употребляется только условно, как «чистая манера выражения» (vacana matra)]. He-мыслимые объекты здесь понимаются как «не-объекты не-мышления», что в свою очередь предполагает и возможность какого-то особого не-мыслимого мышления как одного из таких объектов. Что касается «чистой манеры выражения», то она здесь служит как бы низшим пределом, «минимумом» отношения мысли и слова, максимумом которого была бы их полная тождественность. [В качестве случая такой тождественности можно указать на любой священный текст (или фрагмент священного текста), взятый в его звуковой или зрительной форме.]

He-мыслимость не-мыслимых объектов устанавливается в порядке дальнейшего рассмотрения рефлексивной процедуры, уже включенной в наблюдение и этим, как уже было сказано, лишенной ее актуальной рефлексивности. Точнее, в наблюдении чего угодно как мышления формулируется позиция, неизбежно квази-онтологическая, с точки зрения которой устанавливается иерархическая классификация объектов мышления, в которой сама эта позиция будет фигурировать как высший уровень.

Один из случаев такой классификации мы находим в буддийской философии мышления абхидхарме, где — если представить ее себе в очень упрощенном виде — все объекты подразделяются на четыре класса:

α объекты (мыслимые как объекты) восприятия органами чувств;

β объекты (мыслимые как объекты) умопостижения;

γ объекты (мыслимые как объекты) йогического (трансцендентального) умопостижения;

δ не-мыслимые объекты.

В конце концов, если совсем упростить проблему, все сводится к вопросу — что мыслит о чем? Так, в α мышление мыслит о чувственно воспринимаемых объектах (напомним, что в философии абхидхармы каждому из пяти чувственных восприятий соответствует особое мышление), но не мыслит самое себя, то есть нерефлексивно по преимуществу. В β мышление мыслит о чувственных восприятиях и их объектах и об объектах ума (ум — шестой орган восприятия практически в любой древнеиндийской философии), но не мыслит о самом себе как «чистом» умопостижении, абстрагированном от своих объектов. Каждый из этих классов одновременно понимается как уровень и как позиция, с точки зрения которой мыслится (постигается) как он caм, так и три других класса.

Йогическое (трансцендентальное) умопостижение γ мыслит о всех (в принципе) объектах α и β, о мышлениях α и β, а также о самом себе, но уже как о «чистом» умопостижении, лишенном какой бы то ни было чувственной и умственной основы. О всех этих объектах оно может мыслить как об имеющихся или не-имеющихся, воспринимаемых или не-воспринимаемых, мыслимых или не-мыслимых. Строго говоря, только с точки зрения γ можно говорить о мыслимости или немыслимости объектов, и приведенная классификация — это классификация с позиции γ.

Относительно не-мыслимости в δ можно сказать только то, что не-мыслимые объекты могут «мыслиться» в йогическом трансцендентальном умопостижении γ, но чисто лингвистически, в порядке опять же «манеры высказывания». Это так не только потому, что говорить о не-мыслимых объектах как о «существующих» невозможно с позиции γ, а потому, что здесь нет ничего, что может (или не может) о них мыслить. Именно поэтому о не-мыслимых объектах говорится в текстах буддийской школы Праджняпарамита, что они — «не-объекты не-мышления», одним из которых, как нам уже известно из приведенного выше пассажа, является и мышление.

Три момента этой иерархической классификации нуждаются в разъяснении. Первый момент: рефлексия в том смысле, в каком она вводится в обсервационной философии (то есть как мышление о мышлении), в этой классификации не фигурирует как то, из чего выводится факт мышления (то есть мышление как наблюдаемый объект). Рефлексия остается на уровне умопостижения β в качестве одного из случаев объектного мышления («квази-рефлексия»). Второй момент: сама эта иерархическая классификация — не эпистемологическая, а опять же квази-онтологическая; классифицируются не объекты знания, а объекты мышления (и различные мышления как объекты). Третий момент: немыслимые объекты δ на самом деле находятся вне этой классификации, хотя и устанавливаются с позиции уровня γ трансцендентального умопостижения; строго говоря, уровень δ не есть позиция. Но можно ли из факта мышления с позиции γ о не-мыслимых объектах δ сделать вывод, что эти объекты как-то соотносятся с уровнем γ (а через γ с уровнями β и α) по мышлению о не-мыслимых объектах?

Разумеется, с точки зрения буддийской философии ответом на этот вопрос может быть только «нет». Я думаю, однако, что возможно несколько разных «нет», различающихся по позициям, каждая из которых будет предполагать свои квази-онтологические предпосылки.

Рассмотрим три наиболее общих случая. В первом случае «нет» — потому, что «не-мыслимое» фигурирует как чисто условное обозначение того, что не имеет своего смысла. Предпосылкой здесь будет идея о мыслимом мире: ведь где нет мысли, там не может быть и того, о чем она (то есть не будет ничего или, скажем, мира!). Если так, то «мир не имеет места», потому что нет места. Во втором случае ответ будет «нет» потому, что сам вопрос мог бы быть понят как подразумевающий сущностность (или бытийственность) мира или мышления о нем, или чего бы то ни было еще, но такое понимание вошло бы в явное противоречие с анти-онтологическим постулатом буддийской философии о бессущностности всех дхарм, то есть всего мыслимого и мыслящего.

Третий случай, когда ответом будет «нет», особенно для нас интересен, ибо в нем отвечающий будет исходить из постулата о каком-то «бытии/не-бытии» («мышлении/не-мышлении»?), никак не пересекающемся ни с каким другим бытием или мышлением. Разумеется, здесь само «нет», как и во втором случае, — чисто номинально, но во втором случае буддийский анти-онтологический постулат будет иметь силу только в отношении мыслимого, а в третьем случае не-мыслимое будет постулироваться абсолютно позитивно. Мне представляется, что в истории философии, да и в «истории» известного нам мышления вообще (если о последнем имеет смысл говорить исторически, что весьма сомнительно), это был первый случай, когда «мыслимое» и «не-мыслимое» постулировались как два несвязанных друг с другом мира. Позиция трансцендентального умопостижения γ может быть представлена как своего рода «йогический анализ» позиции рефлексии. В обеих позициях (если можно говорить о позиции рефлексии как об одной позиции) объекты мышления мыслятся как уже мыслимые, включая сюда и само мыслящее мышление. В обеих позициях объективация мышления превращает мышление либо в «идею» мышления, либо в «вещь» (то есть в объект йогического созерцания), тем самым лишая мышление его натурных (психологических) характеристик. Однако между ними существует и одно важное различие. В трансцендентальном умопостижении буддийской йоги йогическое мышление — одно, то есть здесь совершенно не важно, какое оно, чье и о чем.

Как объект йогическое мышление деперсонализировано и деантропологизировано и не приписывается ни «я», ни «человеку». «Человек» и «я» в буддийской, как и в обсервационной философии — это разные случаи мышления. Но само мышление — не случай.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Похожие:

Александр Пятигорский iconПроект международная исламская миссия пятигорский государственный...
Межрегионального проекта по формированию межконфессионального и межэтнического взаимоуважения
Александр Пятигорский iconАлександр Сергеевич Пушкин Руслан и Людмила Серия: Поэмы «Александр...
Хочешь примерить шапку-невидимку или встретиться с настоящей колдуньей, а победить Чародея сможешь? Тогда нам пора в сказку, которую...
Александр Пятигорский iconКоманды
...
Александр Пятигорский iconАлександр Бутаков Александр Тизенгаузен Опиумные войны. Обзор войн...

Александр Пятигорский iconНазвание фильма (мультфильма) на русском языке
Александр Зловредный 10: Александр Зловредный встречает монстра Франкиштейна и его жену Юнис
Александр Пятигорский iconАлександр Дюма послесловие notes1 2 3 4 5 6 7 8 9 Александр Дюма...

Александр Пятигорский iconАлександр Петрович Никонов Конец феминизма. Чем женщина отличается...
Феминизм – главная причина самых неотложных проблем, стоящих перед западными обществами
Александр Пятигорский iconАлександр Куприн Яма Куприн Александр Яма
Знаю, что многие найдут эту повесть безнравственной и неприличной, тем не менее от всего сердца посвящаю ее матерям и юношеству
Александр Пятигорский iconПресс-релиз Александр Мирзаян. Творческий вечер
Александр Мирзаян (Москва) – один из самых ярких бардов, феноменальный музыкант, автор и исполнитель песен, лауреат множества конкурсов,...
Александр Пятигорский iconАлександр Куприн Олеся Куприн Александр Олеся
Мой слуга, повар и спутник по охоте полесовщик Ярмола вошел в комнату, согнувшись под вязанкой дров, сбросил ее с грохотом на пол...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
vb2.userdocs.ru
Главная страница